Arzu HACIYEVA

AMEA Fəlsəfə və Sosiologiya İnstitutunun

Azərbaycan fəlsəfə tarixi şöbəsinin müdiri, fəlsəfə elmləri doktoru

Bakı, Azərbaycan

E-mail: arzuhaciyeva@mail.ru

ORCID: 0000-0001-9078-0327

Xülasə. Görkəmli Azərbaycan filosofu, akademik Heydər Hüseynovun məşhur fundamental   “Azərbaycanda XIX əsr ictimai və fəlsəfi fikir tarixindən” (1949) adlı monoqrafiyası elm tariximizə taleyüklü epoxal əsər kimi daxil olmuşdur. Keçmiş sovet məkanında milli fəlsəfəyə həsr olunmuş bu ilk kitabın qəribə, faciəvi taleyinin kökündə onun ərsəyə gəldiyi totalitar cəmiyyətdə milli ideyanın ideoloji örtüklər altında belə qəbuledilməzliyi dururdu.

Bununla belə, həmin epoxanın özəlliyinin başa düşülməməsi və nəzərə alınmaması çağdaş dövrümüzdə də əsərə münasibətdə bəzən xeyli subyektiv, birtərəfli tənqidi münasibətə səbəb olur. Zaman fərqinin doğurduğu özgələşməni aradan qaldırmaq məqsədilə məqalədə Heydər Hüseynovun fundamental tədqiqatı ilk dəfə olaraq intertekstuallıq və hermenevtikanın qarşılıqlı əlaqəsinin yeni baxış bucağından nəzərdən keçirilir.

Əsərdə mətn, iqtibas seçimi meyarları və onlardan istifadənin özəllikləri, şərh-təfsirlərin məzmunu və ona təsir edən amillər, bu təfsirlərin başqa müəlliflərin mətnləri ilə dialoq və münaqişəsinin səbəbləri zamanın mətndə daşlaşmış izlərinin aşkara çıxarılması kontekstində təhlil edilir. Müəllifin fikrincə, mətnlərə həkk olmuş “izlər”in arxasında bu izləri qoyanların, yəni bir tərəfdən dövrün ruhunun, digər tərəfdən yaradıcının əsas ideya və intensiyalarının, gizli düşüncələrinin üzə çıxarılması keçmiş irsin dərkində hermenevtikanın vacibliyini və labüdlüyünü şərtləndirir.

Açar sözlər: Azərbaycanda ictimai fikir tarixi, Heydər Hüseynov, Azərbaycan fəlsəfəsi, zamanın “izləri”, mətn, şərh, intertekstuallıq, hermenevtika, həqiqət

Giriş

Mədəni-tarixi irsin daşıyıcısı kimi hər bir mətni biliklərdən, fikirlərdən əlaqəli-ardıcıllıqla hörülmüş çoxqatlı, mürəkkəb, qapalı və müstəqil reallıq kimi nəzərdən keçirmək olar. Onun dildə və hərflərdə hifz etdiyi yalnız insan ağlının nəticələri, müxtəlif informasiyalar deyil. Hər bir mətnin, müəllifi anonim olmasa belə, aşkar görünməyən öz yaradanı vardır, burada dövrün ruhu, mənəvi təcrübəsi, cəmiyyətin siyasi, ideoloji prioritet və stereotipləri ilə bahəm, yaradıcının dünya haqqında təsəvvürləri, psixologiyası, duyğuları, inamları, mənəvi kredosu, intuisiyası öz inikasını tapır. Digər tərəfdən, hər bir mətndə başqa mətnə və yaxud mətnlərə müraciət, çox sayda aşkar və gizli istinadlar var. O (mətn), bu yad mətnlərə münasibət bildirir, onlarla dialoq aparır, yaxud da münaqişəyə girir. “Humanitar fikrin yad fikirlərdən, istəklərdən, manifestasiyalardan, ifadələrdən, işarələrdən…” [16] törədiyini deyən V.Baxtin ümumiyyətlə mətnin mövcudluq üsulunu bunda görürdü: “Mətn yalnız başqa mətnə (kontekstə) təmas etməklə yaşayır. Məhz bu təmas nöqtəsində işıq alışıb arxanı da, önü də işıqlandırır, həmin mətni dialoqa qoşur” [15, 384]. Bütün mətnlərə xas olan bu, – əslində əvvəllər də sezilən, lakin Baxtinin ilk dəfə qabardıb konseptuallaşdırdığı, – dialoji məqam-əlamət sonradan postsrukturalizm nəzəriyyəçisi Yuliya Kristevanın sayəsində intertekst(uallıq) adı altında (1967) elmi dövriyyəyə daxil edilmişdir.

İntertekst — dilimizə “mətn içində mətn”, yaxud “mətnlər arasında mətn”, hətta daha yığcam şəkildə “beynəlmətn” kimi tərcümə edilə bilər. Qeyd etmək lazımdır ki, intertekstuallığı çox vaxt bədii ədəbiyyat, incəsənət əsərlərinə aid edirlər. Lakin sirr deyil ki, ayrı-ayrılıqda hər bir mətn intertekstdir. Deməli, elmi, fəlsəfi mətnlər bu “qanunauyğunluqdan” kənarda deyil, hətta fikir tarixinə dair tədqiqatların mənbəyi və əsas şərh obyekti elə bilavasitə yad (yəni müxtəlif fəlsəfi məktəblərin, filosof və mütəfəkkirlərin fikirlərinin toplandığı) mətnlərdir. Qədimdən indiyə qədər yaradılmış mətnlərin (burada söhbət yazılı mətnlərdən gedir) gerçəkliyi elədir ki, onların hüdudları, müəyyən çərçivələri, əvvəli və axırı var, yəni sonsuz deyildir, lakin sonsuzluğa açıqdır. Mətni sonsuzluğa qovuşduransa tükənməz təfsirlərdir. Məhz təfsirlər hər bir yeni dövrdə mətni, onda gizlənmiş potensial mənaları aktuallaşdırmaqla müasirimizə çevirir və gələcəyə ötürür. Bu işdə köhnə mətnlər haqqında yeni düşüncənin ifadəsi kimi götürülən, necə deyərlər, hermenevtik yüklü intertekstuallığın ekspressiv və apellyativ finksiyalarının rolunu da danmaq olmaz.

Təqdim etdiyimiz yazıda görkəmli Azərbaycan filosofu, akademik Heydər Hüseynovun məşhur, taleyüklü epoxal əsəri “Azərbaycanda XIX əsr ictimai və fəlsəfi fikir tarixindən” (1949) monoqrafiyası [19] bəzi fraqmentlər nümunəsində və yuxarıda təsvir edilən məcrada nəzərdən keçiriləcək, yəni filosofun öz tədqiqatında mətn, iqtibas seçimi və onlardan istifadəsinin özəllikləri, şərh-təfsirlərinin məzmunu və bu məzmuna təsir edən amillər, bu təfsirlərin başqa müəlliflərin (o cümlədən bu sətirlərin müəllifinin) təfsirləri ilə dialoq və münaqişəsinin səbəbləri, ən əsası, zamanın mətndə daşlaşmış “izləri” təhlil ediləcəkdir.

1. Heydər Hüseynov və məşhur əsəri müxtəlif zaman kəsiklərində

Biz görsək də, görməsək də hər bir epoxanın təkrarolunmaz ruhu cəmiyyətə diqtə etdiyi qaydaları, tələb və təklifləri ilə özünün digər dövrlər üçün anlaşılmaz, yaxud qəbuledilməz olan izlərini mətnlərə salır. Bunu bilmək şərhetmədə obyektivliyi saxlamağın ən vacib şərtlərindəndir. Məhz bu “həkk olunmuş izlər”in başa düşülməməsi və nəzərə alınmaması bəzən keçmiş irsə birmənalı subyektiv tənqidi münasibətə gətirib çıxarır. Belə tənqid sovet dövründə yaranan bir çox əsərlər kimi, akademik Heydər Hüseynovun (1908-1950) “Azərbaycanda XIX əsr ictimai və fəlsəfi fikir tarixindən” (1949) monoqrafiyasından da yan keçməmişdir [2, 13-15]. Bu əsər Azərbaycan tarixi məkanında adi, sıradan bir, əhəmiyyəti zamanla ötüb keçən əsərlərdən deyil. Təkcə ona görə yox ki, Azərbaycan fəlsəfi fikir tarixinin ilk sistemli elmi şərhini təmsil edir, onun yeni bir elm sahəsi kimi təşəkkülünün başlanğıcında durur. Həm də ona görə ki, o, azad fikrin boğulduğu totalitar cəmiyyətdə ideoloji pərdələr altında, yad dildə də olsa xalqımızın gizli müstəqillik arzularını ifadə edən, qürurla “Mən varam, mənin qədim tarixim var, mənim müdrik fəlsəfəm var, mənim dahi mütəfəkkirlərim var” deyən milli özünüdərk abidəsidir. Eyni zamanda kataklizmli siyasi hadisələrlə, ideoloji paradokslarla dolu, son dərəcə mürəkkəb dövrün — “Stalin epoxası”nın təzadlarını özündə sanki fokusdakı kimi birləşdirməsi onu özünəməxsus faciə rəmzinə çevirmişdir.

Cəmiyyətin siyasi-ideoloji ab-havası dəyişdikcə, bu kitaba münasibət də dəyişmişdir. 1949-cu ildə işıq üzü görən 734 səhifəlik (46 ç. v. həcmində) foliant sovet məkanında böyük maraqla qarşılanmış, məşhur alimlərin mərkəzi və yerli mətbuatda dərc olunan resenziyalarında yüksək dəyərləndirilmiş, Dövlət (Stalin) mükafatına layiq görülmüşdü. Lakin uğurun ömrü uzun olmadı, H.Hüseynova qarşı “Şeyx Şamilin şəxsiyyətinə və hərəkatına düzgün qiymət verməmisən” (= müsbət dəyərləndirmisən) deyə, dövlət səviyyəsində təşkil olunmuş ittihamlar başladı, Stalin mükafatı geri alındı, əsərə müsbət rəy vermiş Azərbaycan alimləri məhşər ayağına çəkildilər, özü isə bütün vəzifələrindən uzaqlaşdırıldı. İşi o yerə çatdırdılar ki, alim 1950-ci ilin avqustunda bağ evində iztirablara tab gətirməyib canına qıymaqdan savayı bir çarə tapmadı.

Maraqlıdır ki, kitab ətrafında cərəyan edən hadisələr, hay-küylü ittiham kampaniyaları, dərc edilən “ifşaedici” yazılar, xüsusilə M.C.Bağırovun çıxış və məqalələri [14] sovet tarixşünaslığında növbəti paradiqma dəyişikliyinə gətirib çıxardı. Belə ki, əgər sovet hakimiyyətinin ilk onilliklərində Çar Rusiyasının digər xalqları və ərazilərinin işğalı hadisəsi elə “istila”, “fəth” adlandırılaraq “mütləq şər” konsepsiyasından şərh edilirdisə, 30-cu illərin ortalarından “ən kiçik şər” adlanan konsepsiya (H.Hüseynov da məhz bu konsepsiyadan çıxış etmişdi) qüvvədə idi və artıq sonuncu da səhv sayılıb, öz yerini “mütləq yaxşılığa” verdi: yəni Çar Rusiyasının işğalları “böyük qardaşın” əsarət altına aldığı xalqlara müstəsna xeyirxahlığı kimi mütərəqqi, istilaya qarşı mübarizəyə qalxan milli azadlıq hərəkatları mürtəce hadisə elan olundu.

Stalinin ölümündən sonra, siyasi- ideoloji mühitdə mülayimləşmə Heydər Hüseynovun xatirəsinə münasibətdə də özünü göstərdi. Onun 50 illik yubileyi ilə əlaqədar, 1958-ci ildə “Azərbaycanda XIX əsr ictimai və fəlsəfi fikir tarixindən” kitabı ikinci dəfə müəyyən ixtisarla (ixtisarlarda əsərin birinci nəşrindən keçən müddətdə ölkənin siyasətində və siyasi elitasının tərkibindəki dəyişikliklərin təsiri aşkar görünür, belə ki, burada M.C.Bağırov və V.Molotovdan artıq bir sitat belə qalmamış, Lenin və Stalindən iqtibaslar yarıbayarı azaldılmış, Cənubi Azərbaycan haqqında hissə bütünlüklə çıxarılmışdı və s.) çap olundu [20], barəsində kitabça və məqalələr dərc edilməyə başladı. 100 illik yubileyi ərəfəsində isə əsərin Azərbaycan dilində iki (rus dilində 1949 və 1958-ci il nəşrləri üzrə edilən) tərcümə variantının nəşri gerçəkləşdi [3; 4]. Kitabın 2-ci nəşrindən tərcümədə mən də iştirak etmişdim, 2015-ci ildə isə AMEA-nın 70 illiyi ilə əlaqədar yazdığım və filosof alim haqqında ilk böyük həcmli “Akademik Heydər Hüseynov” adlı monoqrafiyam [2] işıq üzü gördü.

Qeyd etmək lazımdır ki, məhz H.Hüseynovun 100 illiyi ilə əlaqədar tədbirlər, məşhur əsərinin Azərbaycan dilinə tərcümələri ilə tanış olmaq imkanı alimə marağı artırmaqla bahəm, xüsusən bəzi gənclər arasında onu kəskin və birtərəfli, hətta radikal tənqid obyektinə çevirdi. Artıq fəaliyyəti dayandırılmış ANS kanalında “Dahilərin divanı” verilişində “divan” tutulması bir yana qalsın, hətta onun adını Azərbaycan fəlsəfi fikir tarixindən silməyi tələb edən absurd fikirlər səsləndi [9]. “Əlibəy Hüseynzadə niyə bu kitaba daxil edilməyib” tipli iradlar əslində tənqidçilərin əsərlə düz-əməlli tanış olmadığından xəbər verirdi. Əks halda, H.Hüseynovun kitabının bir yerində Əlibəy Hüseynzadəni nəinki xatırladığını, hətta onu “qəddar pantürkist” adlandırıb, “Molla Nəsrəddin” jurnalında dərc edilən (№23, 1913) bir məqalədən (nədənsə məqalənin müəllifi Firudin bəy Köçərlinin adını çəkmədən) gətirdiyi “Kaş o alicənab İstanbulda oturub bizim bu şümbəxt Qafqaza gəlməyəydi…” sözləri ilə başlayan iqtibas vasitəsilə tənqid etdiyini [19, 702; 20, 415; 3, 513] görər və tənqid üçün daha “tutarlı dəlili” əldən buraxmazdı. Lakin dövrün ideoloji tələblərinə edilən bu və bu kimi güzəşt məqamlarında konkret tarixi kontekst əks olunmuşdu, birtərəfli tendensiyalı tənqidə rəvac verən də elə bu tarixi kontekstin nəzərə alınmaması idi. Halbuki əsərin yazıldığı dövrü təsəvvür etməyən, onun təzadlarından xəbərsiz müasirlərimizdən bir çoxuna qəribə, ədalətsiz görünən bütün bu güzəştlər onun öz zəmanəsi üçün yetərli olmadı, gənc akademikin Əlibəyə vurduğu “pantürkist” damğası özünə qayıtdı, kitabını da elə həmin “pantürkizmdə”, “panislamizmdə” günahkar bildilər. Zira əsərdə aşılanan əsas ideya – milli ideya mahiyyətcə imperiya dövləti olan SSRİ-də qəbuledilməz idi…

Qeyd etmək lazımdır ki, H.Hüseynovun monoqrafiyasının əsas məziyyətlərindən biri onun geniş mənbə əsasında yazılmasındsa idi. O, ilk dəfə olaraq Azərbaycan tarixini, o cümlədən XIX əsr Azərbaycanının sosial-iqtisadi vəziyyətini, mədəni həyatını əks etdirən arxiv materiallarını toplayıb şərh etmiş, əlyazmaları fondunda saxlanılan, lakin o vaxta kimi, hələ heç yerdə dərc edilməmiş çoxlu mühüm sənəd və materiallardan istifadə edərək, onları ilk dəfə olaraq elmi tədqiqat arealına daxil etmişdi. Burada H.Hüseynovun intertekstində tədqiqat obyektinə yanaşma tərzinin özəlliklərini üzə çıxarmaq məqsədilə təfsir üçün seçdiyim mətnlər — əsərin “Giriş” hissəsində Füzuliyə həsr olunmuş hissədən, Həsənbəy Zərdabi və Mirzə Kazımbəy fəsillərindən fraqmentlər məhz bu dövr üçün yeni materiallar qismindəndir.

2. Heydər Hüseynov və Füzuli mətnlərinin görüşü: dialoq və münaqişə

Heydər Hüseynov Məhəmməd Füzulinin fəlsəfi görüşləri haqqında yığcam şərhində müstəsna olaraq onun “Mətləül-etiqad” traktatına əsaslanır. “Mətləül-etiqad” sovet elmi ictimaiyyətinə yalnız 1929-cu ildən, yəni M.S.Vereşaginin Füzuli külliyyatının gözəl bir nüsxəsini Asiya muzeyinə hədiyyə etdiyi zamandan məlum olmuşdur [18, 51-52]. Şairin külliyyata daxil olan digər çox dəyərli, nadir əsərləri arasında ərəb dilində nəsrlə yazdığı “Mətləül-etiqad” fəlsəfi traktatı da var idi. Sonralar həmin əlyazmanın fotosurəti çıxarılaraq Nizami adına Ədəbiyyat İnstitutunun əlyazmaları fonduna verilmiş və Azərbaycan SSR EA Fəlsəfə İnstitutunda Azərbaycan və rus dillərinə tərcümə edilmişdi. Əsərin əsli ilk dəfə 1958-ci ildə işıq üzü görmüş, H.Zərrinəzadənin Azərbaycan dilinə tərcüməsi isə Füzulinin beşcildlik “Əsərləri”nin V cildində (1985) [7] yer almışdır. Bu, onu göstərir ki, Heydər Hüseynov araşdırmasında ya “Mətləül-etiqad”ın orijinalı, ya da onun fondda əlyazma şəklində saxlanılan tərcüməsindən istifadə etmişdi.

“Azərbaycanda XIX əsr ictimai və fəlsəfi fikir tarixindən” (1949) kitabının “Giriş”ini dilimizə çevirərkən, mən dürüst tərcüməyə nail olmaq üçün buradakı rusca iqtibasları H.Zərrinəzadənin azərbaycancaya tərcümə variantı ilə tutuşdurmağa başladım və müəllifin mənbədən istifadədə xeyli sərbəstliyini üzə çıxaran maraqlı müşahidələr etdim. Məsələn, Füzulinin traktatının “Biliyin yolları (üsulları) haqqındadır” adlanan I fəslinin IV paraqrafında (I rüknün IV babı) [7, 86-87] tədqiqatçıların bilik (mərifət) əldə etməyin yolları haqqındakı fikirlərindəki mövcud fərqlər qruplaşdırılır. H.Hüseynovun mətnində isə bu hissə çox qısa şəkildə xülasə edilib, cəmi iki fərqli baxışa müncər edilmiş və nədənsə iqtibas şəklində dırnaq içində verilmişdir: “bəziləri deyirlər ki, həqiqət yalnız ağıl vasitəsilə əldə edilir; başqaları isə deyirlər ki, bu yol (həqiqətə aparan yol – A.H.) nəfsi ehtirasların ram edilməsidir, daxilən təmizlənmə yoludur, çünki ağıla əsaslanan heç də həmişə həqiqət olmur”. Bunun ardınca alim idrak məsələsində Füzulinin tərəddüd etdiyini və “insanların fəaliyyətinin də nəzərə alınmasının vacibliyi barədə yazdığını” bildirir [19, 25-26]. Halbuki, mətndə mütəfəkkirin tərəddüdünü görmürük, əksinə, o, əsla münasibət bildirmədən, tərəfgirlik etməyən obyektivliklə orta əsr islam bölgəsində yaranmış təlimlərin (mütəkəllimlər, məşşailər, işraqilər, sufilər, şəriətçilər və i.a.) kon-kret məsələdə, yəni idrak üsullarına münasibətdə özünəməxsusluğunu, özəl mövqelərini izah edir. Eyni zamanda burada onun idrak məsələsində “insanların fəaliyyətinin də nəzərə alınmasının vacibliyi” haqqında hər halda aşkar deyilmiş bir fikrinə də rast gəlmirik. Ola bilsin ki, Füzulinin şərhində insanın idrak prosesindəki (rasional, irrasional, mistik xarakter daşımasından asılı olmayaraq) şəxsi səyləri akademikin diqqətini cəlb etmiş, bu məqamı qabartmaq istəmişdi. Axı dərketmənin özü də insani fəaliyyətdir. Əgər belədirsə də, müəllif niyyətini aydın ifadə etməmişdir.

Ümumiyyətlə, Heydər Hüseynov orta əsrlər şair-mütəfəkkiri Füzulini müasirləşdirərək, dövrün və sovet cəmiyyətinin gözündə ucaltmaq üçün onun fəlsəfi görüşlərində hakim marksist ideologiyasına uyğunluq, paralellər axtarır. Bu istək onun daha əvvəl, 1946-cı ildə yazdığı bir məqaləsində aşkar duyulur. Burada o, “ədəbiyyatmızda irəli sürülən fəlsəfi fikirlər, elmi prinsiplər, ümumbəşəri ideallar”in təsadüfi olmadığını sübut etmək üçün məhz Füzuli irsinə müraciət edir. “Mətləül-etiqad”da Kainatın yaranışına dair söylənilən bəzi mülahizələrə istinadən belə bir nəticəyə gəlir: “Çox maraqlıdır ki, Füzuli aləm və kainat haqqında olan müxtəlif fəlsəfi nəzəriyyələrin əsas etibarilə bir-birinə zidd olan iki cərəyandan ibarət olduğunu hələ XVI əsrdə sezə bilmişdi” [5, 8]. Başqa sözlə, o, ad çəkmədən fəlsəfənin əsas məsələsinin həlli tərzindən asılı olaraq filosofların materializm və idealizm olmaqla iki qola ayrılmaları haqqında marksizm klassiklərinin kəşfi sayılan ideyanı Füzulinin onlardan daha qabaq anladığına eyham vurur. Əslində totalitar rejimlərdə bu cür müqayisələrin özü də təhlükəli idi.

H.Hüseynovun universitet müəllimi görkəmli rus və Azərbaycan filosofu A.O.Makovelskinin başına gələnlər bu mənada xeyli ibrətamizdir. 1947-ci ildə G.F.Aleksandrovun “Qərbi Avropa fəlsəfəsinin tarixi” kitabının ümumittifaq müzakirəsi zamanı prof. M.P.Baskin gözlənilmədən A.O.Makovelskinin üzərinə hücuma keçib, onu “Qədim yunan atomistləri” (Bakı, 1946) əsərində qədim yunan filosofu Demokriti guya tarixi materialist kimi təqdim etdiyinə görə ittiham etməyə başlayır. Başqa sözlə, Makovelskinin “günahı” Demokritin materializmi ictimai hadisələrin anlanmasına tətbiq etdiyini deməklə, K.Marks və F.Engelsin işləyib hazırladığı təlimi Demokritin adına çıxmasında idi. Doğrudan da, kitabın bir yerində Makovelski insan cəmiyyətinin ümumi qanunauyğunluğu ideyasının Demokritdən gəldiyini və onun bu inkişafı “hər bir addımında ehtiyac üzündən baş verən ləng, tədrici təkamül kimi” başa düşdüyünü göstərir. Eyni zamanda Demokritin “ehtiyac hər şeydə müəllim idi” fikrini onun ideya və elmlərin inkişafının belə iqtisadi tələbatlardan asılılığını qəbul etməsi kimi şərh edir. Lakin qədim yunan atomistinin “cəmiyyətin inkişafında iqtisadiyyatın aparıcı rolunu anlasa belə” tarixi məhdudluq ucbatından cəmiyyət həyatının tarixi-materialist anlayışına çata bilmədiyini vurğulayır [21, 121]. Beləliklə, Makovelski diskussiyadakı çıxışının bir hissəsini ittihama cavab üçün ayırmalı oldu. O, Baskinin rəylərini “savadsız” və “öz uydurması” adlandırıb, kitabında söhbətin Baskinin iddia etdiyi kimi materializmin ictimai hadisələr üzərinə keçirilməsindən deyil, yalnız Demokritin ilk dəfə olaraq inkişaf ideyasını insan cəmiyyətinin anlamına daxil etdiyindən getdiyini, bu inkişafın isə Levkippin təbiəti mexanistik izahı konsepsiyasına uyğun mexanistik inkişaf olduğunu bildirir. Göstərir ki, o, Demokriti ictimai hadisələrin izahında idealist kimi təqdim etmişdir, çünki Demokrit ictimai həyatda dəyişikliklərin əsas səbəbini kütlələrin psixologiyasının dəyişməsində görürdü, cəmiyyət haqqında təlimində ictimai şüurdan ictimai varlığa doğru gedirdi. Makovelski Baskinə cavabını zalda gülüş və canlanma yaradan “Platonu tənqid edərkən Aristotel demişdi: “Platon mənim dostumdur, lakin həqiqət ondan da böyük dostumdur”, amma ki, həqiqət yoldaş Baskinin dostu deyil” sözləri ilə bitirir. Nədənsə alim həmin vaxt vəziyyətdən nisbətən yaxşı çıxır, təhlükədən qurtula bilir. Lakin daha bir il sonra, yenidən “əsilsiz kosmopolitizm” əleyhinə ölkədə başladılan yeni kampaniyanın qurbanına çevrilir. Bu dəfə “Qədim yunan atomistləri”ndə Levkipp və Demokritin atomların ilkin hərəkətinin onların ağırlığından asılı olmaması haqqında fikrin ən erkən müdafiəçiləri kimi “burjua alimi” Ditrix Tidemanla “elmi sosializmin dahisi” K.Marksın adlarını yanaşı çəkdiyinə görə [22, 6]. Onun artıq özünü müdafiə şansı yox idi. “Qəbahəti” daha böyük idi.

Görünür, H.Hüseynov müəlliminin bu acı təcrübələrindən nəticə çıxarmışdı. Çünki Füzuli və marksizm klassiklərinin mülahizələri arasında tipoloji oxşarlıq haqqında məqaləsində qeyd etdiyi fikri monoqrafiyasına daxil etməmişdi. Əvəzində “Mətləüd-etiqad”dan bəzi ixtisarlarla iqtibas gətirdiyi böyük bir fraqment vasitəsilə Füzulinin insanlar arasında sosial bərabərsizliyin mövcudluğuna etiraz səsini ucaldan bir demokrat, inqilabçı obrazında canlandırmağa çalışır. Həmin fraqmentdə deyilir: “Bəziləri yoxsulluq əzabları, digərləri isə cismani həzlər içərisində dünyadan köçürlər. Əgər yoxsul pis, varlı isə yaxşı adam idisə, onlardan hər biri əməlinə görə, yəni yoxsul bəd əməlinə görə əzabı, varlı yaxşı işlərinə görə həzləri əvəz olaraq almışdır. Əgər bütün bunlar əksinə olarsa, kasıb və xeyirxah insan yoxsulluq ələminə əvəz olaraq mütləq mükafat almalıdır… Şəhvət və qəzəb qüvvələri insan təbiətinə hökm edəndə bir məzlumu qarət etməsinə və yaxud onu zülm ilə öldürməsinə səbəb olur. Əgər bunun əvəzində cəza verilməzsə, ədalət pozulmuş olar…”.

Maraqlıdır ki, Füzulinin bu sözlərin ardınca “Tanrı mükafatı da, cəzanı da ancaq ölümdən sonra verməlidir” deyə ədalətin bərpasını məhşərə saxladığı (təsadüfi deyil ki, iqtibasın götürüldüyü paraqraf “Məhşər haqqında”dır) barədə cavabını, yəni bir cümləni Heydər Hüseynov sanki unudaraq, dərhal başqa problemin üzərinə keçir. Əslində bu bir cümlə əsrlərin ayırdığı iki müəllifin zəmanənin təzyiqi altında əks istiqamətdə hərəkət edərkən bir nöqtəyə gəlib çıxmalarının özünəməxsus rəmzinə çevrilir. H.Hüseynov yaşadığı Stalin dövrünə güzəştə gedir və bir cümləni ixtisar etməklə Füzulinin mülahizələrindəki mübariz ruhu sonadək saxlamağa müvəffəq olur. Füzuli də öz dövrünə güzəştə gedir, bəlkə, həmin bir cümlə ilə müdafiə olunaraq, ləyaqətli insanların əzab- əziyyət, ləyaqətsizlərin kef çəkdikləri, dininsə ədalətin bərpasını axirətə saxladığı feodal cəmiyyətində hökm sürən zülmə, yoxsulluğa, haqsızlığa qarşı qəlbində baş qaldıran narazılığı, etirazı açıq şəkildə ifadə edir.

Füzuli və H.Hüseynov mətnlərinin müqayisəsi daha bir, həm də ciddi (hətta “kobud” deyərdim) yanlışlığı üzə çıxardı. Bu yanlışlıq alimin “Mətləül- etiqad”dan seçdiyi, qədim yunan filosofu miletli Falesin aləmin mənşəyi haqqında baxışları ilə tanış etdiyi iqtibasdadır. Burada deyilir: “Miletli Fales üçün ilk ünsür sudur, çünki o, hər cür şəklə düşə bilir. Onun sıxlaşmasından torpaq, saflaşmasından od və hava, odun tüstüsündən göy əmələ gəlmişdir… Onun (Falesin – H.H.) (kursiv – A.H.) taxtı suyun üzərində idi” [19, 26; 4, 24]. Doğrusu, müəllifin mötərizədəki izahı “Onun” sözünü Falesə aid etməsi məni xeyli təəccübləndirmişdi. Axı, antik yunan filosofu Fales qədim Yunanıstanda yeddi müdrikdən biri və birincisi sayılsa da, hər halda hökmdar deyildi ki, onun taxtı, özü də suyun üzərində duran qeyri-adi, fövqəltəbii bir taxtı olaydı?!

Həmin parçanı Zərrinəzadənin tərcüməsində oxuyunca mətləb aydın olur. Burada deyilir: “Rəvayətə görə, Fales demişdir: “İlk ünsür sudan ibarətdir, suyun hər bir şəklə düşmək qabiliyyəti olduğuna görə onun sıxlaşıb bərkiməsindən yer, durulmasından (incələşməsindən) od və hava əmələ gəlmişdir. Göy isə odun tüstüsündən törəmişdir”. Bu (fikir) isə Tanrının dediyi “Onun ərşi su üzərində idi” sözünə uyğundur” [7, 88]. Deməli, “Onun” sözü Falesə yox, Allaha aiddir. Belə ki, “Onun ərşi su üzərində idi” sözləri Quranın Hud surəsinin 7-ci ayəsindəndir. Əslində yuxarıdakı iqtibasda Füzuli dünyanın başlanğıcının su olduğunu deyən Falesin görüşləri barədə rəvayəti danışdıqdan sonra, öz şəxsi mülahizəsini bildirib, Falesin bu görüşləri ilə Allahın sözü arasında uyğunluğu nəzərə çarpdırmaq istəmişdir. Yeri gəlmişkən, bu çox məntiqli analogiyadır. Bizi maraqlandıran həmin ayənin birinci cümləsini tam şəkildə oxuyaq: “Ərşi su üzərində ikən hansınızın daha gözəl əməl (itaət) sahibi olacağınızı sınayıb bilmək üçün göyləri və yeri altı günə yaradan Odur. …” (kursiv – A.H.) [11, 283]. Yəni su Allahın altı günə yaratdığı göylərdən və yerdən əvvəl mövcud olmuşdur, çünki Allahın ərşi, yəni taxtı suyun üzərində idi.

Qeyd etmək lazımdır ki, suya yaradıcı ilk başlanğıc kimi baxılması qədim Şərq xalqlarının (Misir, Çin, Hind, Finikiya, uqarit və b.) mifologiyasına, fəlsəfəsinə də xasdır. Məlum olduğu kimi, su xalis formada (H2O) rəngsiz, iysiz və tamsızdır, axardır, onu tutub saxlamaq mümkün deyil, formadan məhrumdur, yəni bir növ özündə yoxluq əlamətlərini daşıyır, bununla belə, hər bir şeyə daxilən xasdır. Görünür, qədim müdrikləri suyun qeyri-adi əlamətləri cəlb edirdi, su deyərkən, bəlkə də, bizim anladığımız adi krandan gələn, vannadakı, ya arxda axan suyu deyil, su keyfiyyətlərinə malik bir simvolu nəzərdə tuturmuşlar. “Brihandaranyaka-upanişad”da dünyanın əvvəli barədə deyilir: “Əvvəlcə bu su idi. Bu su gerçəyi, gerçək Brahmanı, Brahman Pracapatini, Pracapati tanrıları yaratdı” (Br.Up. 5:5,1) [17]. Yaxud uqarit əsatirinə görə, quş yumurtaların üstündə oturub bala çıxaran kimi, Tanrı suyun üstündə oturub, həyatı çıxardı [13, 21-22] və i.a. misalların sayını artırmaq olar.

Quranın, o cümlədən “Hud” surəsinin bizi maraqlandıran hissəsinin müxtəlif dillərə tərcümələrində müəyyən fərqlər olsa da, yuxarıda istinad etdiyim Z.Bünyadov və V.Məmmədəliyevin tərcüməsinə mənaca yaxındır. Lakin bəzi tərcümələrdə suyun yaradıcı gücü daha qabarıq nəzərə çatdırılır. Abdulbaki Gölpınarlı həmin parçanı türkcəyə belə tərcümə etmişdir: “Öyle bir mabuttur ki hanginiz daha iyi hareket edecek, bunu size bildirmek ve sizi sınamak için gökleri ve yeryüzünü altı günde yarattı, daha önce emri ve saltanatı, yarattığı suya cariydi (kursiv – A.H.)”. Yaxud Mahmut Kısanın tərcüməsində bu yer belə səslənir: “O Allah ki, gökleri ve yeri altı günde yarattı. Bütün kainat yaratılmadan önce O’nun Arş’ı su üzerinde idi. Allah, bütün canlı varlıklara su ile hayat verdi (kursiv – A.H.)”. Yaxud Mustafa Çavdarın tərcüməsinə görə: “Gökleri ve yeri altı aşamada yaratan O’dur. O, hanginiz daha güzel amel yapacak diye sizi sınamak için hükümranlığının en büyük göstergesi olan hayatı su ile başlatmış idi” (kursiv – A.H.) [12].

Füzuli də elə bunu demək istəyirdi. Bəs Heydər Hüseynov nədən belə bir səhvə yol vermişdi? Əlbəttə, ərəb mətnlərində durğu işarələrinin (iki nöqtə, dırnaq və i.a.) yoxluğu ucbatından tərcüməçinin ayrı-ayrı şəxslərin sözlərini bir-birinə qarışdırması mümkündür. Bu üzdən mexaniki səhv və ya diqqətsizliyin nəticəsi ola bilər. Amma ola bilsin ki, o, yanlışlığa şüurlu surətdə yol vermişdi, çünki kortəbii materialist, Aristotelin “bütün mövcudatın ilkin maddi başlanğıcı problemini ilk dəfə dürüst ifadə edə bilən birinci filosof” adlandırdığı Falesin fikirlərinin Quran ayəsi ilə təsdiq edilməsi dinlə daim mübarizə aparan ateist dövlətində Füzulinin özünün xeyrinə deyildi. Akademikin “Mətləül-etiqad”dan gətirdiyi sözügedən parçada “Tanrının dediyi kimi” sözlərini üç nöqtə qoyub ixtisar etməsi də bu versiyanın daha ağlabatan olduğuna dəlalət edir.

Qəribədir ki, bu səhvə “Azərbaycanda XIX əsr ictimai və fəlsəfə fikir tarixindən” kitabının redaktoru prof. A.O.Makovelski də əhəmiyyət verməmişdir. A.O.Makovelski antik dövrün, qədim yunan filosoflarının dünyada ən dərin bilicilərindən biri kimi tanınır və “Falesin taxtı”nın olmadığını hamıdan yaxşı, əlbəttə, o bilirdi. Bu faktı o, H.Hüseynovun kitabı haqqında “İnqilab və mədəniyyət” jurnalında (1949) dərc etdirdiyi böyük həcmli müsbət resenziya-məqaləsində də qeyd etməmişdi. Halbuki kitabda rastlaşdığı bəzi nöqsanları, əsasən xronoloji yanlışlıqları göstərib, “onların tənqidə və təshihə ehtiyacı” olduğunu bildirib [8, 162]. Artıq bu qeydlər öz növbəsində Makovelskinin redaktoru olduğu monoqrafiya ilə yalnız onun çap edilməsindən sonra tanış olduğundan xəbər verir. Əks halda bəzi konkret nöqsanları əvvəlcədən, həm də rahatlıqla düzəltmək olardı. Məsələn, Brounun Babilər hərəkatının tədqiqində Mirzə Kazımbəyin sələfi olması barədə (mako.) mötərizə arasında verilən yanlışlığın [8, 163] təshihi üçün sadəcə bir sözü dəyişib mötərizəni silmək kifayət edirdi. Göründüyü kimi, H.Hüseynov kitabını nəşr etdirməyə tələsirdi. Yaradıcılıq sərbəstliyini boğan mühit, gənc akademikin bu kitabı yazmaq üçün rəsmi icazə almadığı, Mərkəzi Komitədə əleyhdarları olduğunu xatırlayınca, onun nədən belə tələsdiyini anlamaq mümkündür. Kitabını M.C.Bağırova bağışlamağa gedərkən dediyi: “Bu kitab ya məni göylərə ucaldacaq, ya da yerə vuracaq” [10, 83] sözlərində bu daxili təlaş, narahatlıq aşkar duyulur. Haqlı çıxdı da. Hətta söylədiyi alternativlərdən hər ikisi qismətinə yazıldı.

Fales barədə səhvə gəlincə, “Azərbaycanda XIX əsr ictimai və fəlsəfə fikir tarixindən” monoqrafiyasının artıq siyasi, ideoloji ab-havanın mülayimləşdiyi 1958-ci ildə çıxan ikinci nəşrində də olduğu kimi qalırdı. 2007-ci ildə əsərin mənə həvalə edilmiş hissələrinin tərcümələrini redaktora təhvil verərkən iqtibasdakı yanlışlıq barədə ona məlumat verib, mətnin içərisində bu xüsusda etdiyim qeydi nəzərinə çatdırmışdım. Təəssüf ki, kitabın az qala 60 ildən sonra nəşr edilən Azərbaycan variantı da işıq üzünə yenidən həmin səhv barədə qeydsiz çıxdı. Əsərin Azərbaycan dilinə tərcüməsi, təbiidir ki, tərcümə kimi mürəkkəb fəaliyyət sahəsində əyər-əskik olsa belə, mühüm elmi hadisə oldu. Bununla belə, burada artıq yeni dövrün tam əks ideoloji prioritetlərinin təsirini sezmək olur. Əsərin bir sıra yerlərində, xüsusilə M.F.Axundzadəyə həsr edilmiş fəsildə, Heydər Hüseynovun mütəfəkkirin irsində onun mübariz ateizmi, islam dini və peyğəmbəri haqqında söylədiyi tənqidi fikirlərini təhlil etdiyi xeyli hissə ixtisara salınmışdır. İxtisarların səbəbinin kiminsə islam təəssübkeşliyi, ya M.F.Axundzadəni və H.Hüseynovu “təmizə çıxarmaq” istəyi iləmi, yaxud tamamilə başqa bir məsələ ilə bağlı olduğunu deyə bilmərik. Məsələnin acınacaqlı tərəfi ondadır ki, azərbaycanlı oxucu öz xalqının fəlsəfəsi barədə yazılan əsərdən rusdilli oxucunun aldığı dürüst məlumatı ala bilmir.

3. Zərdabinin Tolstoya məktubu: həqiqətin dostu, yaxud müxtəlif  həqiqətlər

Təəssüf ki, həmin nəşrdə alimin Həsən bəy Zərdabinin 1903-cü ilin oktyabrında Lev Tolstoya yazdığı böyük həcmli məktubundan gətirdiyi iqtibasın da böyük bir hissəsi ixtisara düşüb. Halbuki bu məktub Zərdabinin dinə münasibətinə işıq salmaq cəhətindən çox mühüm və unikal sənəddir.

Məsələ burasındadır ki, dini-fəlsəfi baxışlarına görə Tolstoyun kilsədən xaric edilməsi haqqında Sinodun 1901-ci ilin fevralında verdiyi qərar, ardınca yazıçının Sinoda cavab yazaraq onun “qanunsuz və qərəzli şəkildə ikimənalı”, böhtançı qərarını ifşa etməsi cəmiyyətdə geniş rezonans doğurmuşdu. Zərdabi Tolstoyun yeni dini-fəlsəfi təliminin mahiyyətini izah etməsi üçün elə onun özünə məktubla müraciət etmək qərarına gəlir. İnsafən, dahi yazıçı bu xahişə biganə qalmır, cavab göndərir. Zərdabi artıq ona yazdığı ikinci məktubu (hazırda arxivdə saxlanılır) Tolstoyun dini təsəvvürlərinin, daha dəqiq desək, “insanın ruhunun Allahın cüzvü” olması haqqında fikirlərinin tənqidi təhlilinə həsr edilmişdir. Bu fikirləri o, əvvəla, xristianlıqdan (Troisa) rişələnən bidət hadisəsi, hətta daha aşağı məqamda durub, Xaliqlə məxluqu eyniləşdirən materializmə meyilli panteizm kimi təfsir edir. Zərdabi yazır: Troisada “… tək bir Allah simasında üç müxtəlif Allah qəbul edilir. Sizin məfhumunuza görə isə bir neçə milyon Allah qəbul edilir, yəni hər bir insan öz- özlüyündə bir Allahdır…”. Etiqad və bilik arasındakı fərqi izah edərək Tolstoyun dini təliminin qüsurunu onun rasional xarakterində görüb, bir növ mistiklərin görüşlərindən fərqləndirir. Hətta inciyə biləcəyindən çəkinmədən sərt şəkildə “… sadə dildə deyəcək olsaq, Siz İsa peyğəmbəri taxtından salıb, özünüz onun yerini tutursunuz” deyə bir növ Tolstoyu peyğəmbərlik iddiasında günahlandırır. Halbuki Zərdabidən üç il sonra Əli bəy Hüseynzadə “Tolstoyluq nədir?” (1906) məqaləsində Tolstoyun “nə peyğəmbərlik, nə də kitab sahibi olmaq iddiasında” olmadığını qeyd edib, yalnız ziddiyyətli bir məzhəb ortaya atdığından danışırdı [6].

Heydər Hüseynov isə məktubun yuxarıdakı parçasına istinadla, Zərdabinin L.N.Tolstoyun dini-fəlsəfi görüşləri əleyhinə ateizm mövqeyindən çıxış etmədiyi və onun dünyagörüşünün teoloji qalıqdan xali olmadığı nəticəsinə gəlir, onun mövqeyini “konkret tarixi yanaşma” kimi dəyərləndirir. Lakin məktubun tam mətnini oxuyanda görürsən ki, burada nəinki ateizmi xatırlamağın yeri var, heç “teoloji qalıq”dan danışmağa da dəyməz, çünki Zərdabi qarşımızda bir islam ilahiyyatçısı, hətta Tolstoyu islama təşviq etməyə çalışan fəal missioner obrazında canlanır.

Burada o, Tolstoyla Məhəmməd peyğəmbəri, onların dini görüşlərini müqayisə edib, peyğəmbərə üstünlük verir. Tolstoyun etiqadının ağıla əsaslandığı üçün ziddiyyətli olduğunu, bu səbəbdən onun iman gətirdiyi Allahla rabitəsini özü belə izah etməkdə çətinlik çəkdiyini vurğulayır. Peyğəmbər isə “Allahın fəzilətini o qədər aydın və doğru təsvir edir ki, ağıllar buna heyran qalır…” və insanlar kor-koranə onun ardınca gedirlər. Zərdabi islam dininin cahanşümul əhəmiyyətini qeyd edir, “dünyada bütün elmlər və dinlər Quranın ehkamı qarşısında dənizdə bir damcı timsalındadır” deyə islam dinini bütün dinlərdən, Quranın müqəddəs kitablardan — Bibliya və İncildən üstünlüyünü əsaslandırmağa çalışır. İslamın “Allahdan başqa Allah yoxdur və Məhəmməd onun qulu, peyğəmbəri və rəsuludur” kəlamında ifadə olunmuş din rəmzinin mahiyyətini izah etdikdən sonra fikirlərinə yekun vuraraq yazır: “…1300 ildən artıq bir vaxt keçməsinə rəğmən Əl-Quran toxunulmaz qalmışdır, həmçinin heç kəs özünü peyğəmbər adlandırmağa cürət etməmişdir. İndi deyə bilərik: “Siz, dünya alimləri Məhəmməd peyğəmbərə inanmırsınızsa, Əl-Qurana bərabər bir kitab yazın ki, Sizin etiqadınıza heç kəs etiraz edə bilməsin, və Sizin kitabınız özündə dövrün bütün insanlarının ehtiyaclarını ehtiva etsin, belə olarsa həmin insana hamıdan əvvəl mən inanaram…” Yeri gəlmişkən, islamın ilk əsrlərindən başlayaraq Qurana bənzər bir surə, hətta kiçik bir ayə belə yaratmağın mümkünsüzlüyü barədə fikir (Quran, 2, 22; 17, 87-88) Quranın Allahın həqiqi və yeganə sözü, əbədi möcüzə olması, Məhəmmədin həqiqi peyğəmbərliyinin sübutu kimi əsas dəlillərdən sayılırdı [11; 23, 404]. Zərdabinin fikrincə, “islama tapınmayanlar onun və peyğəmbərinin təlimini bilməyənlərdir, Allah haqqında mühüm anlayışa düşüncəsiz yanaşanlardır. “Bilmək üçün isə peyğəmbəri tanımaq və onun təliminə nüfuz etmək və can yandırmaq lazımdır: Quran təlimini tərcümələrdən anlamaq mümkün deyil, ərəb dilini öz doğma dilin kimi bilmək tələb olunur”. Lakin bu yerdə, bəlkə də, islamı və ərəb dilini gözəl bilən həmyerlisi, xristianlığı qəbul etmiş Mirzə Kazımbəyi xatırlayıb, əlavə edir: “Quranın tələblərini yalnız o insan anlaya bilər ki, peyğəmbərə inansın, əsas mətləb də bundadır, çünki ixtilaf inamsızlıqdan yaranır”.

Zərdabi tənqidinin sərtliyinin, ifadələrinin, necə deyərlər, “nəzakətli təhqiramiz”liyinin (məsələn, dünyanın ən dahi insanlarından biri olan Tolstoya elm və etiqad arasındakı fərqi sadə şəkildə izah etməsi, üstəlik bunu elə Tolstoyun özünün və onun Sinoda yazdığı məktubunun nümunəsində etməsi) xoş gəlməyəcəyini yaxşı anlayırdı. Sanki adresatını bir qədər yumşaltmaq üçün məktubunu aşağıdakı sözlərlə bitirir: “Əgər Sizə həqarət etmiş olursam üzr istəyir və məni bağışlamağınızı xahiş edirəm, çünki həqiqət açıq söyləməyi tələb edir; həqiqətin dostu yoxdur. İndi Sizi özümə həkəm seçirəm. Bu iki mübəlliğdən (Tolstoy və Məhəmməd peyğəmbər – A.H.) hansı biri ilə razı olmalı olduğumu Siz özünüz kəsdiriniz. Mən, Allaha şükür, sağ və salamətəm. Sizin də uzun illər ömür sürmənizi arzu edirəm. Qoca əllərinizi uzadınız ki, bərk-bərk sıxım və onu hərarətlə öpüm”.

Düzü, düşünmürəm ki, özü demişkən bu cür “həqarət”dən sonra Tolstoy “qoca əllərini” ona uzatmaq istəyəydi. Heydər Hüseynova gəlincə, ateist dövlətində xristianlığı tənqid edib islam dinini, Quranı mədh edən məktub haqqında məlumat verib, yığcam da olsa fikir bildirməsi arxivdə aşkar etdiyi nadir sənədi görməzdən gəlmək istəməyən əsl alim həvəsi və cəsarətinin ifadəsi idi. O, dövrə güzəştə gedərək, böyük məktubdan seçdiyi üç iqtibas, onlarda etdiyi ixtisarlar vasitəsilə Zərdabinin ümumilikdə dinə qarşı çıxması görüntüsü yaratmaqla bilərəkdən əsl mətləbi oxucudan gizlədir. Bununla belə, tədqiqatçıların diqqətini bu qiymətli tarixi sənədə yönəldərək, sanki onları müstəqil araşdırmağa sövq etmək istəyir.

Deyilənlərdən belə bir nəticəyə gəlmək olar: eyni məsələ barədə “düşünüb”, bir-birilə söhbətləşən, bir-birini inkar edən mətnlər göstərir ki, həqiqətin özündən başqa dostu olmaması postulatı bir-birilə dostluq etməyən müxtəlif (Tolstoyun, Zərdabinin, H.Hüseynovun, tədqiqatçının, oxucunun və b.) həqiqətlərin (= təfsirlərin) mövcudluğunu aradan qaldırmır.

4. Mirzə Kazımbəyin “Bərəkallahı”:  Yozumlar

Artıq qeyd etdiyim kimi, eyni mətni qavramada dövrün spesifikasından, eyni zamanda tədqiqatçının dünyagörüşündən, düşüncə tərzinin özəlliklərindən doğan fərqlər labüddür. Bu cəhətdən H.Hüseynovun Mirzə Kazımbəyin M.F.Axundzadənin yaradıcılığına münasibətindən bəhs etdiyi fraqment və onun fərqli yozumları diqqətəlayiqdir. O yazır: “…professor M.Kazımbəy din və mövhumatın tənqidi məsələlərində Mirzə Fətəli Axundovun fəlsəfi əsərlərini çox yüksək qiymətləndirirdi. Axundovun məşhur fəlsəfi traktatını oxuyarkən, biz onun Kəmalüddövlənin dili ilə bütün dinlərin uydurulduğunu, elmin dinə zidd olduğunu, alimin dindar olmasının qeyri-mümkünlüyünü qətiyyətlə söylədiyi yerdə professor M.Kazımbəyin kitabın kənarında azərbaycanca etdiyi qeydi görürük: “Bərəkallah, Kəmalüddövlə”, yəni “Əhsən Kəmalüddövlə”” [20, 146-147]. Qeyd edim ki, “Kəmalüddövlə məktubları”nın fars dilindəki əlyazmasındakı “Bərəkallah”ın qarşılığı Azərbaycan dilində “Afərin sənə”, rusca “Bravo” kimi verilir.

Maraqlıdır ki, Makovelski kitabın ikinci, 1958-ci il nəşrində redaktor adından yazdığı müqəddimədə H.Hüseynovun bəzi digər “köhnəlmiş” fikirlərilə bahəm, yuxarıda gətirdiyimiz fikrinə də irad bildirir. Mirzə Kazımbəyi “sosial-siyasi baxışlarına görə mühafizəkar və din tərəfdarı” adlandırıb, bunu şərqşünas alimin “Xristos işığını qaranlıqda azmış oxucular arasında yaymağa yardımçı olmaq” məqsədilə pravoslav ibadət kitablarını və İncili təmənnasız olaraq tatar dilinə çevirmək arzusunu ifadə etdiyi bir iqtibasla əsaslandırır. Göstərir ki, Mirzə Kazımbəyin Kəmalüddövlənin bütün dinləri puç və əfsanə hesab etdiyi yerdə etdiyi kiçik qeyd (“Bərəkallah, Kəmalüddövlə”) tamamilə başqa məna daşıyır. O, sözünə davam edərək yazır: “Bu “bravo”nun haradan götürüldüyünü və nə demək olduğunu nəzərə almaq lazımdır. Məsələ burasındadır ki, M.F.Axundovun fəlsəfi traktatının “İran şahzadəsi Cəlalüddövlənin cavabı” adlandırılan sonuncu hissəsində bu mürtəce iranlı Kəmalüddövlənin ideyalarında sərsəm sayıqlamaları görür (“Əfsus, əfsus Kəmalüddövlə!… Sənin artıq beynin xarab olub?”). Həmin Cəlalüddövlə Kəmalüddövlənin baxışlarına istehza edərək buna kinayəli bir “Bərəkallah” əlavə edir (“Bərəkallah, Kəmalüddövlə, bərəkallah, Babür şahin nəvəsi”, rus dilində tərcüməsində səh. 144. “Bərəkallah, Kəmalüddövlə! Mən bilmirdim ki, sən belə filosofsanmış”, səh. 146). M.Kazımbəy əlyazmanın kənarında həmin bu kinayəli “Bərəkallah”ı yalnız təkrar edir və beləliklə, Cəlalüddövlə ilə birlikdə M.F.Axundovun bu fikrinə rişxənd edir” [20, 7-8].

Makovelskinin mülahizəsi sanki məntiqli görünür. Amma doğrudurmu?! Bu barədə bir qədər düşünmək lazım gəlir.

Əlbəttə, orası doğrudur ki, Mirzə Kazımbəy H.Hüseynovun dediyi kimi, “bütün dinlərin uydurulduğunu, elmin dinə zidd olduğunu, alimin dindar olmasının qeyri-mümkünlüyü” mülahizəsi ilə razılaşa bilməzdi, çünki özü iman, etiqad sahibi olan alimlərdən olub, xristianlığın ən böyük təəssübkeşlərindən idi (hər halda əsərlərindən bu fikir hasil olur). Digər tərəfdən, onun mövhumatın demirəm, amma ümumiyyətlə dinin tənqidçisi kimi təqdim edilməsi də doğru görünmür. Çünki o, islam dini, onun tarixi, təlimi, ehkamları haqqında çoxsaylı dəyərli elmi araşdırmaların müəllifi olmasına rəğmən, islam dininin tənqidçisi idi, xristianlığın yox. Üstəlik H.Hüseynov Mirzə Kazımbəyin həyatını təsvir etdiyi hissədə belə onun din dəyişib, xristianlığı qəbul etməsi faktını bir kəlmə ilə də yad etmir, onun ingilis missionerləri ilə münasibətini isə sadəcə onlara Şərq dillərini öyrətməsi, müəllimliyi barədə məlumata müncər edir. (Halbuki Mirzə Kazımbəyin kitabda yer alan portretində boğazından asdığı xaç aydın görünür). Bu mühüm fakt barədə susmasının səbəbi, mənim düşüncəmə görə, təkcə görkəmli şərqşünasın dindarlığını qabartmaq istəməməsi ilə deyil, eyni zamanda Azərbaycanda hər nə qədər ateizm ideologiyası hökmfərma idisə də, xalqın qəlbindəki islama gizli rəğbət və hörmətin nəzərə alınması ilə bağlı idi.

Bütün bunlara baxmayaq, rişxənd etmək, Mirzə Kazımbəyin ağlının ucundan da keçmirdi. Əvvəla ona görə ki, işinə ciddi yanaşırdı. Əgər Cəlalüddövlənin leksikonundan istifadə etmək istəsəydi, əlyazmada “bəyənmədiyi” yerin kənarında “Əhsən sənə” yox, “əfsus sənə”, (Əfsus, əfsus səndən ey Kəmalüddövlə, Ali-kürəkənin yadigarı”), “Heyf sənə, heyf”, yaxud “cızığından çıxma,” sözlərini qeyd edərdi. Hər halda niyyətini sonradan yozmağa ehtiyac qalmazdı.

İkincisi, məlum olduğu kimi, kitabı mütaliə istiqaməti başdan axıra doğrudur, tərsinə deyil. Olur ki, oxucu əsəri oxuduqca qarşısına çıxan və diqqətini cəlb edən maraqlı fikirlərin kənarında dərhal qələmlə qeydlər edir. Mirzə Fətəlinin traktatında Cəlalüddövlənin məktubu Kəmalüddövlənin üç məktubundan sonra gəlir. Odur ki, Mirzə Kazımbəyin əsərin sonuna çatanda, Cəlalüddövlənin “bərəkallahı”nı görüb, Cəlalüddövlə ilə birlikdə Axundzadə-Kəmalüddövləyə gülmək xatirinə, əlyazmanın əvvəlinə qayıdıb kənarında “Bərəkallah, Kəmalüddövlə” deyə yazması heç ağlabatan görünmür.

Üçüncüsü, bu qeydin tarixçəsi də Makovelskinin yozumunun doğru olmadığını sübut edir. Mirzə Kazımbəy Londona elmi ezamiyyətə gedərkən yolüstü Fransada, İran səfirliyində, İran səfiri Mirzə Yusif xanın mənzilində qonaq qalmışdı. Mirzə Yusif xan bu barədə dostu M.F.Axundzadəyə yazırdı: “Cənab Mirzə Kazımbəy Peterburqdan Parisə gəlmişdi. Sizi onunla qiyabi tanış etdim. Əlifbanızı ona verdim, apardı və vəd etdi ki, çox yaxşı bir məqalə yazacaq. Səfarətxanada mənzil etdiyi bir gecə və gündüz ərzində “Kəmalüddövlə”ni oxudu və çox bəyəndi (kursiv — A.H.). Lakin işin aqibətini mülahizə nöqteyi-nəzərindən bəzi dəyişikliklər aparmağı lazım bildi ki, əgər sizin icazənizlə dəyişikliklər icra olunarsa, sözsüz çap etmək olar və artıq bir şəxsin gileyinə belə yer qalmaz. Onun nüsxəsini də sizə göndərəcəyəm ki, görəsiniz” [s. 286]. Burada söhbət əsərin əlyazmasının məhz həmin nüsxəsindən gedir. Göründüyü kimi, Mirzə Yusif xan Mirzə Kazımbəyin traktatı açıq-aydın “çox bəyəndiyini” söyləyir. Kazımbəyin “işin aqibətini mülahizə” ilə təklif etdiyi “bəzi dəyişikliklərin” arasında, yəqin ki, bütün dinləri puç və əfsanə hesab edilməsi haqqında fikir də var idi. Belə dəyişikliklərə isə Mirzə Fətəli heç vaxt razı olmamışdı. Mirzə Kazımbəyin “Bərəkəllahını” isə əsərinə verilən yüksək dəyər kimi qiymətləndirib əbədiləşdirmişdir. Belə ki, “Kəmalüddövlə məktubları”nın mövcud əlyazmalarından birini məhz bu sözlərlə başlayır: “Məşhur fazil, Şərq və Qərb dillərinin alimi və çoxlu faydalı əsərlərin müəllifi olan mərhum Mirzə Kazımbəy miladi 1870-ci ildə Kəmalüddövlə məktublarını dostlarının birinin yanında əvvəldən axıra qədər oxuyub və həmin nüsxənin bir səhifəsində öz xətti ilə bu sözləri yazmışdır: Bərəkallah Kəmalüddövlə, bərəkallah Kəmalüddövlə!”.

Daha bir, bu dəfə psixoloji məqama diqqət yetirmək istərdim. İnsanlar bəzən öz düşüncələrinə, hətta əqidələrinə zidd fikirlərdə, hərəkətlərdə belə böyük cəsarət, yenilik, hətta həqiqət gördükləri zaman rişxəndlə, kinayə ilə deyil, heyrətlə və alqışla ürəkdən “əhsən”, “bravo” deyirlər. Belə nəticəyə gələ bilərik ki, Heydər Hüseynov hər halda Mirzə Kazımbəyin “Bərəkallah”ının Mirzə Fətəlinin əsərinə verilən müsbət rəy, tərif olduğunu anlamış və bu mənada onu müəllimi A.O.Makovelskidən daha doğru təfsir etmişdir.

Nəticə

Akademik Heydər Hüseynovun “Azərbaycanda XIX əsr ictimai və fəlsəfi fikir tarixindən” (1949) monoqrafiyasını bu gün də oxuyarkən, onun vətənimizin Əbülhəsən Bəhmənyar, Nizami Gəncəvi, Mahmud Şəbüstəri, İmadəddin Nəsimi, Məhəmməd Füzuli, ayrıca fəsillərdə araşdırdığı Abbasqulu ağa Bakıxanov, Mirzə Şəfi Vazeh, Mirzə Kazımbəy, Mirzə Fətəli Axundzadə, Həsənbəy Zərdabi kimi böyük dühalarına böyük sevgi və rəğbətini, onlar üçün duyduğu fəxr və qürur hisslərini hiss etməmək mümkün deyildir. Bu, bir azərbaycanlı filosof alimin milli qüruru idi. Bu qürur boş yerdə yaranmamışdı: mütəfəkkirlərin zəngin irsinin tədqiqinə əsaslanır, həm də onlar haqqında arxivlərdə yeni aşkar edilən və ya aşkar edilib üzə çıxarılmayan çoxlu ilkin mənbələrin təsirindən doğmuşdu. Bu sənəd-materiallar (mətnlər) fikir adamlarımızın ictimai, siyasi, dini və fəlsəfi dünyagörüşünü aşkar etməyə kömək edən qiymətli mənbələrdir, lakin sovet dövrünün, xüsusilə onun ən qaranlıq Stalin dönəminin siyasi və ideoloji gerçəkliyinə qətiyyən uyğun gəlmirdi. Elə Füzulinin “Mətləül-etiqad”ı, H.Zərdabinin Tolstoya yazdığı, islamı bütün dinlərdən, Quranı bütün müqəddəs kitablardan üstünlüyünü əsaslandırmağa çalışdığı məktubu, dinindən dönən Mirzə Kazımbəyin Şeyx Şamilə, müridizmə, Babiliyə münasibəti, A.Bakıxanovun həyatı və əsərləri və i.a. barədə sənədləri oxucuya çatdırmağın özü riskə bağlı idi. Amma o da məlumdur ki, biləndə gizlətmək olmur, bildiyinlə bölüşmək istəyi qorxunu üstələyir.

Vəziyyətdən iki yolla çıxmaq olardı: həmin materiallar əsasında ya fikir tariximizdəki “mühafizəkarlıq”, ümumiyyətlə, “zəif yerlər” gərək ya amansız “bolşevik” tənqidinə tutulaydı, bu halda Azərbaycan fəlsəfəsiz qalmaq təhlükəsi ilə üzləşə bilərdi, ya da mənbələrin seçim və təqdimatının texniki yollarını tapmaq lazım idi, başqa sözlə, metodoloji çeviklik tələb olunurdu. H.Hüseynov bu ikinci yolla getdi.

Əvvəla, “kiçik şər” haqqında rəsmi qəbul olunmuş konsepsiyasını əlində bayraq etdi, çünki bu, Çar Rusiyasını müəyyən qədər ifşa etməyə imkan verirdi (nə biləydi ki, məhz onun əsəri bu konsepsiyanın ləğvinə səbəb olacaqdır). İdeoloji fon (rus xalqının tarixi xidmətləri, sovet ideoloji elitasının nüməyəndələrindən iqtibaslar və s.) isə ona bir növ fikirlərində nisbi sərbəstliyə zəmanət verirdi. Maraqlıdır ki, o, Azərbaycan mütəfəkkirləri haqqında söylədiyi “marksist-leninçi” tənqidini belə emosiyanın qarışmadığı “quruluğu”, şüarçı neytrallığı ilə bir növ yumşaldır. Digər tərəfdən, alim araşdırdığı ədəbiyyat və mənbələrdən ideoloji baxımdan daha əlverişli mətnləri seçir, onları “yeganə düzgün” marksist ideologiyası və metodologiyasının tələblərinə uyğunlaşdırmağa, bunlarda materializm meyli, dialektika ünsürləri və i.a. tapmağa çalışır, bəzən gətirdiyi iqtibaslarda mütəfəkkirlərin obrazına sovet reallığının gözündə xələl gətirə biləcək hissələri ixtisara salaraq kontekstdən ayırır, bəzən faktları, fikirləri şərhsiz-təhlilsiz sadəcə qeyd etməklə (yəni “bunu mən demirəm, onun fikridir”) kifayətlənir, hətta təfsirlərində şüurlu yanlışlığa da yol verir. Onun böyük fikir xəzinəsindən seçib istifadə etdiyi mətnlərlə öz təfsirlərinin bəzən münaqişəyə girməsinin əsas səbəbi məhz dövrə etdiyi bu güzəştlərdir. Dövrün bu gün anlaşılmazlıqla qarşılanan bu izləri mətnlərdə aşkar verilməyib, onları dərin tədqiqat prosesində hələ aşkara çıxarmaq lazımdır.

Düşüncə tarixini araşdıran tədqiqatçının qarşısında duran əsas vəzifələrdən biri mədəni-tarixi irsdə dövrün ruhunu intertekstual aspektlərdə çağdaş oxuculara anlatmağa, zamanlar arasındakı tarixi məsafə baryerini dəf edib yaradıcı və şərhçini, müəllif və oxucunu bir-birinə yadlaşdıran anlaşılmazlıq səddini aradan götürməyə, onlar arasında mənəvi körpü yaratmağa nail olmaqdır. Bütün bunlar isə öz növbəsində hermenevtikanın vacibliyini və labüdlüyünü şərtləndirir.

İSTİFADƏ EDİLMİŞ ƏDƏBİYYAT:

Azərbaycan dilində:

1. Mirzə Fətəli Axundov. Əsərləri. III cild. Bakı: Elm, 1988, – 388 s.
2. Hacıyeva A.Ə. Akademik Heydər Hüseynov. Bakı: Elm, 2015, – 240 s.
3. Hüseynov H. XIX əsr Azərbaycan ictimai və fəlsəfi fikir tarixindən. (Redaktor Q.Əzizxanlı). Bakı: “Zəkioğlu” nəşr., 2006, – 544 s.
4. Hüseynov H. Azərbaycanda XIX əsr ictimai və fəlsəfi fikir tarixindən. (Redaktor Y.Rüstəmov). Bakı: Şərq-Qərb, 2007, – 400 s.
5. Hüseynov H. Ədəbiyyatımız xalqımızın iftixarıdır. // H.Hüseynov. Ədəbi qeydlər. Bakı: Azərnəşr, 1945, s. 3-20.
6. Hüseynzadə Ə. Tolstoyluq nədir // “Füyuzat”, 1906, №1, 2.
7. Füzuli M. Mətləül-etiqad //Məhəmməd Füzuli. Əsərləri. Altı cilddə, V cild. Bakı: Şərq-Qərb, 2005.
8. Makovelski A.O. H.Hüseynovun “Azərbaycanda XIX əsr ictimai və fəlsəfi fikir tarixindən” kitabı haqqında. // “İnqilab və mədəniyyət” jurnalı, 1949, №11, s. 152-164.
9. Məmmədov A. Heydər Hüseynov mübahisəsinə davam. // “525-ci qəzet”, 19 iyun 2009-cu il.
10. Seyidov İ. Akademik H.Hüseynovun həyatının son ili haqqında. / Sabir Əsədov. Heydər Hüseynov. Bakı: “Azərbaycan” nəşriyyatı. 1998.
11. Qurani-Kərim / Tərcümə edənlər: Z.Bünyadov, V.Məmmədəliyev. Bakı: Azərnəşr, 1991.

Türk dilində:

12. Türkce Kuram meallari. Hûd Suresi 7. Ayet. – https://www.kuranmeali.com/AyetKarsilastirma.php?sure=11&ayet=7 (19.04.2018)

Rus dilində:

13. Адамчик В.В. Словарь символов и знаков. — М.: АСТ; Мн.: Харвест, 2006, – 240 с.
14. Багиров М.Д. К вопросу о характере движения мюридизма и Шамиля // Журнал “Большевик”, 1950, № 13, июль.
15. Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук. / М.М.Бахтин. Эстетика словесного творчества. Изд. 2-е. М.: Искусство, 1986, с.381-393.
16. Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа. – http://www.infoliolib.info/philol/bahtin/probltext.html (15.12.2022)
17. Брихадараньяка упанишада. – https://www.advayta.org/binaries/file/news/f_336.pdf (22.07.2019) 5:5,1.
18. Гусейнов Г. О философском трактате Физули “Матлаул-этигад” // Статьи по истории развития философской и общественной мысли в Азербайджане. Баку, Изд.-во АН Азербайджанской ССР, 1948, с. 51-60.
19. Гусейнов Г. Из истории общественной и философской мысли Азербайджана XIX века. Баку, 1949.
20. Гусейнов Г. Из истории общественной и философской мысли в Азербайджане ХIХ века. Издание 2-е, Баку: АГИ, 1958.
21. Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. Баку.: Издательство АН Азербайджанской ССР, 1946, – 401 с.
22. Против низкопоклонства перед иностранщиной в области древней истории. // “Вестник древней истории”, 1948, №1 (23). М. – Л., Изд-во АН СССР. с. 3-11.

Fransız dilində:

23. Mirza Alexander Kazem-Beg. Observations sur le Chapitre inconnu du Coran, publié et traduit par M. Garcin de Tassy. Paris, Journal Asiatique, série 4, tome 2, 1843, 373 – 429.

Arzu Hajiyeva

“TRACES” OF TIME IN HEYDAR HUSEYNOV’S MONOGRAPH ON AZERBAIJANI PHILOSOPHY: TEXTS AND INTERPRETATIONS

Abstract

The famous fundamental monograph named “From the history of social and philosophical thought of Azerbaijan in the 19th century” (1949) of the of the outstanding Azerbaijani philosopher, academician Heydar Huseynov entered the history of our science as a fateful epoch-making work. The root of the strange, tragic fate of this first book on national philosophy in the post-Soviet space was the inadmissibility of the national idea even under ideological veils in the totalitarian society where it was created.

Meanwhile, misunderstanding and ignoring the specifics of that era sometimes leads to a very subjective, one-sidedly critical attitude towards the work nowadays. In order to overcome this alienation caused by temporal separation, in the article, for the first time, the fundamental research of H. Huseynov is considered from a new angle of the relationship between intertextuality and hermeneutics.

The criteria for selecting texts, quotations for a work, the features of their use, the content of their interpretations and the factors influencing it, the reasons for the dialogue and conflict of these interpretations with the texts of other authors are analyzed in the context of identifying the “traces” of time petrified in the texts. According to the author, the identification and disclosure of the “traces” imprinted in the texts that left them, i.e., on the one hand, the spirit of the time, on the other, the main ideas and intentions, the secret thoughts of the creator determines the importance and inevitability of hermeneutics for understanding the heritage of the past.

Keywords: history of social thought in Azerbaijan, Heydar Huseynov, Azerbaijani philosophy, “traces” of time, text, interpretation, intertextuality, hermeneutics, truth

Арзу Гаджиева

“СЛЕДЫ” ВРЕМЕНИ В МОНОГРАФИИ ГЕЙДАРА ГУСЕЙНОВА ОБ АЗЕРБАЙДЖАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ: ТЕКСТЫ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ

 Резюме

Знаменитая фундаментальная монография выдающегося Азербайджанского философа, академика Гейдара Гусейнова “Из истории общественной и философской мысли Азербайджана XIX века” (1949) вошла в историю нашей науки как судьбоносное эпохальное произведение. Корень странной, трагической судьбы этой первой книги, посвященной национальной философии на постсоветском пространстве, заключался в недопустимости национальной идеи даже под идеологическими покровами в тоталитарном обществе, где она создавалась.

Между тем, непонимание и игнорирование специфики той эпохи иногда приводит к весьма субъективному, однобоко-критическому отношению к произведению и в наше время. В целях преодоления этого отчуждения, вызванного временным отстоянием, в статье фундаментальное исследование Г. Гусейнова впервые рассматривается под новом углом зрения взаимосвязи интертекстуальности с герменевтикой.

Критерии отбора текстов, цитат для произведения, особенности их использования, содержание их интерпретаций и факторы, влияющие на него, причины диалога и конфликта этих интерпретаций с текстами других авторов анализируются в контексте выявления окаменевших в текстах “следов” времени. По мнению автора, выявление и раскрытие за отпечатанными в текстах “следами”, оставивших их, т.е., с одной стороны, духа времени, с другой, основных идей и интенций, тайных мыслей творца обуславливает важность и неминуемость герменевтики для понимания наследия прошлого.

Ключевые слова: истории общественной мысли Азербайджана, Гейдар Гусейнов, азербайджанская философия, “следы” времени, текст, интерпретация, интертекстуальность, герменевтика, истина